Заблуждения прошедшего века показывают нам истинную цену этой эпохальной операции. Если бы эту эпоху можно было сжать до киносценария, он должен был бы называться “Секуляризация внутреннего мира, или Месть мира тем, кому хотелось верить, что он их не коснется”. Он наглядно продемонстрировал, как человек назначается к массовому использованию, когда его начинают рассматривать просто как фактор в игре по совершенствованию мира. Действие развивалось вокруг симметрично привязанных друг к другу первичных идеологий XIX и XX веков, которые стимулировали обратный перевод человека из чуждости миру в причастность к нему, натурализма и социализма – в силу их тесной взаимосвязи, также можно сказать: социал-натурализма и натур-социализма. Обе системы объединяло стремление призвать человека целиком и полностью в “ансамбль общественных условий”, включая их физические основания, и заблокировать ему пути ухода в воображаемые внутренние и альтернативные миры, не говоря уже о замирье религии. Обоим подходам присущ элементарный прагматизм, согласно которому реальным может считаться только то, чем можно орудовать в социальных действиях и технических процессах. А в дополнение к нему – неумолимый морализм, точнее, тенденция к эксцессивному моральному демонизму: если уж людям больше не удается духовно дистанцироваться от состояния мира, бесчисленное множество их делают всё, что кажется им необходимым, чтобы самих себя в рамках сложившихся обстоятельств считать хорошими, морально недосягаемыми.

Решающий удар по одной только возможности существования, способного к эскапизму, был, однако, нанесен не с прагматической стороны, а в ходе очередной «революции в мышлении» в начале XX века, которая связана с появлением молодого Хайдеггера. Он перевел часы философской рефлексии более чем на две с половиной тысячи лет назад, когда в своей ранней, главной работе «Бытие и время» (1927) он принял решение дать философскому мышлению снова начаться с ситуации существования как бытия-в-мире. Тем самым он аннулировал шаг в теорию, предоставляющую дистанцию, а с ним и закрепление «я» в отстраненной позиции наблюдателя, тот самый шаг, который я описывал – используя образ Гераклита – как выход мыслящего “Я” из реки жизни и завоевание берега. Как мы видели: на берегу появился наблюдатель, под взглядом которого мир превратился в зрелище – недостойное зрелище, естественно, от которого этически движимый интеллект отворачивается.

Благодаря этому новому началу посреди всеобъемлющей ситуации, называемой бытием-в-мире, оранжерейные иллюзии внутреннего мира были разбиты, ложи чистого наблюдения затонули в нахлынувшем потоке. Обособленный субъект оказался перенесенным обратно в здесь-бытие и лишенным своей теоретической привилегии – сходства с богами-зрителями. Он опять очутился посреди контрастного душа настроений, которые до всякой логики окрашивают и осваивают целое, в котором мы находимся. Теперь снова стало ясно, насколько человек как “орган” существования предназначен к бытию-вне-себя.  Его способ существования основывается на потере себя, поскольку всегда протекает как бытие-у-вещей и как со-бытие с другими. Из-за своей спонтанной природы человек – марионетка коллектива и заложник ситуаций. Только во “втором прочтении”, ретроспективно и в качестве исключения, здесь-бытие возвращается к самому себе и своему возможному мандату на бытие-собой, и все попытки возвести обнаруженное задним числом в первую субстанцию, в прототип, мировую ось, пронизывающую “Я”, несут на себе следы изощренных фальсификаций. Подобно тому, как Прудон говорил: “Тот, кто говорит „Бог“, хочет обмануть”, мы можем заключить по Хайдеггеру: “Тот, кто говорит „Я“, хочет обмануть сам себя”. Своей симптоматической поспешностью эти возвышения самости в ыдают заинтересованность в спасении из стремительного потока времени. Нужно ли уточнять, что стремление к спасению само по себе еще не доказывает возможности спасения?