Философская антропология XX века игнорировала вклад инвалидной педагогики – и тем не менее, она из соседних концептуальных отправных точек пришла к близким по смыслу наблюдениям. Антропология нормального человека своими средствами проложила себе путь к гораздо более общему осознанию инвалидности, чем могли мечтать педагоги-дефектологи, однако ее практические выводы были диаметрально противоположны выводам героической дидактики калек. Ее максимой было: "Ни в коем случае не ломайте костыли!» Этот предостерегающий окрик слышится уже в венском психоанализе, когда Фрейд характеризует человека как «бога на протезах», который без подпорок цивилизационного соцобеспечения был бы нежизнеспособен. Кстати, своей легендой об Эдипе Фрейду удалось разместить мужскую половину человечества в семействе косолапых, в то время как женской половине был поставлен диагноз генитальной инвалидности в виде врожденного отсутствия пениса. Еще громче предупреждающий окрик звучит в доктрине поддерживающих институтов Арнольда Гелена, согласно которой психопатическую необузданность ушедшей в отрыв субъективности можно спасти от самой себя только защитным каркасом надличностных форм. Здесь костыли вновь выступают в качестве институтов, и их значение возрастает тем более, что анархисты XX века, как левые, так и правые, слишком успешно призывали к их разрушению. Гелен был крайне обеспокоен, когда увидел, как в 1960-е годы среди молодежи на Западе зарождается новое движение «Без». В его антропологическом обосновании институтов анти-руссоизм XX века достигает своей кульминации, сжатым до предостережения, что человеку всегда есть что терять кроме своих цепей. Он ставит вопрос о том, не начинается ли всякая политическая культура с различения цепей и костылей. Признание необходимости костылей для существования достигает своей наиболее драматической формы в заявлениях биологической палеоантропологии у Луиса Болька и Адольфа Портмана: согласно им, homo sapiens изначально является калекой из-за своей недоношенности, существом, обреченным на вечную незрелость, которое в силу этой особенности, (биологи называют ее неотенией, фиксацией на ювенильных и фетальных чертах), способно выжить только в инкубаторах культуры.
В этих предельно обобщенных высказываниях современной антропологии функционально эксплицируется целостный пафос, свойственный более древним культурам, тем культурам, которые неотступно настаивали на примате традиции и обычая (этого проверенного инкубатора) над прихотями новаторских личностей. Любая ортодоксия, основана ли она на религии или на старозаветности и старшинстве, – это система с целью предотвращения мутаций в структурах, обеспечивающих стабильность. В этом отношении возраст старого оправдывает сам себя. В то время как традиция, если только она представляется достаточно старой, одним своим существованием доказывает и свою жизнеспособность, и совместимость с другими компонентами благополучия, то новой идее и субъективным отклонениям необходимо сначала доказать свою повторяемость, если они в ней заинтересованы. При этом в традиционалистских системах, враждебных мутациям, уже изначально предполагается, что не стоит даже и пытаться доказывать полезность чего-либо нового. Эпохи же с повышенной открытостью к инновациям, напротив, основываются на наблюдении, что даже после глубочайших моральных переоценок и технических нововведений достижима достаточная стабилизация, которая сделает наш modus vivendi более приятным – впрочем, новшества всегда необходимо проверять на предмет того, удовлетворяют ли они требованиям стабильности у систем общего ухода за увечными недоношенными (проще говоря, у культур).
Где бы ни появился человек, его увечность уже там – эта мысль проходит рефреном через философские размышления о человеке в прошлом веке, будь то психоанализ, где о человеке говорят как о беспомощном калеке, который может только дохромать до своей цели, будь то Больк и Гелен, которые считают его неотеническим калекой, чья хроническая незрелость может быть компенсирована только жестким культурным панцирем, будь то Плеснер, видящий в нем эксцентричного калеку, который хронически «не в себе» и только наблюдает за собой и своей жизнью, будь то Сартр и Блюменберг, которые определяют его как калеку явственности, который на протяжении всей своей жизни вынужден приноравливаться к изъяну своего зримого присутствия.
Кроме этого, наблюдаются не только исконные, но также и исторически приобретенные увечья, и в первую очередь, если верить Эдмунду Гуссерлю, у европейцев Нового времени. В своих попытках интеллектуально овладеть реальным они за последние столетия приобрели две потенциально опасные ошибочные установки гигантского масштаба – почти в патографическом стиле Гуссерль называет их физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом. Обе они представляют собой режимы мыслящего бытия-в-мире, которые в результате оборачиваются невписанностью в мир и в реальность по всем фронтам. Если учесть, что наше существование в «жизненном мире» основано на исходном отношении, которое со времен Хайдеггера называют бытием-в-мире, то – не без известной иронии – приходит осознание, что из-за усердно приобретаемых изъянов мы хронически путаем первый мир со вторым миром физиков, философов и психологов. Этот скептичный взгляд на цивилизованных европейцев как на калек невписанности уже постаревший Гуссерль косвенно перенял у своего ученика-отступника Хайдеггера, для которого человек изначально и чаще всего начинается как калека неподлинности – и тем же заканчивается, если только ему не посчастливилось встретить тренера, который подправил бы ему ортопедические параметры существования. Среди видов приобретенной инвалидности нео-феноменолог Герман Шмитц недавно выявил и габитуальную иронию: она лишает иронизирующего способности вживаться в совместные ситуации – здесь в фокус наблюдения попадает увечность дистанцированности, которая возникает из нарушения способности к причастности вследствие навязчивого понуждения к хронической элегантности. На самом деле, роль иронии в истории невписанности в реальность никогда должным образом не рассматривалась.