«Я ни в чем не чувствую себя ущемленным по сравнению с полноценным человеком… Я никогда не встречал человека, с которым после рассмотрения всех обстоятельств хотел бы поменяться местами. Я честно боролся, с собой даже больше, чем с миром вокруг, но от тех тончайших душевных радостей, которые родились во мне в результате борьбы с тем, что я безрукий, я ни за что на свете не отказался бы".

В конечном счете, единственное, что имеет смысл, это предоставить калеке свободу развития – в этом тезисе Унтан обобщает свои моральные интуиции, которые колеблются между стремлением к эмансипации и потребностью в сопричастности. Под «свободой  развития» здесь не следует понимать лицензию на эстетические эксцессы, на которых настаивали идеологи богемы того времени. Оставить калеке «достаточно света и воздуха для его развития» означает, скорее, предоставить ему возможность участвовать в нормальной жизни. Таким образом, для инвалида отношения между обывателем и художником переворачиваются. В отличие от буржуазных беглецов от обыденности, он не может мечтать о том, чтобы следовать за людьми в зеленой повозке[[прим.пер.: ср. Томас Манн, «Тонио Крегер»: «Ведь, мы не цыгане в зеленой повозке, но приличные люди, носим имя консула Крёгера, из семьи Крёгеров…»]]. Если он хочет стать художником, то только для того, чтобы быть обыкновенным человеком. Для него артистизм – это квинтэссенция обыкновенного труда, и зарабатывать таким образом на жизнь – предмет его гордости. По какому-то поводу автор замечает, что не хотел бы, чтобы какой-нибудь благодетель подарил ему, как некогда Вальтеру фон дер Фогельвейде, на зиму шубу: «Я предпочел бы работать за шубу своими ногами».

В этическом ядре экзистенциализма калеки у Унтана обнаруживается парадокс нормальности для ненормальных. Экзистенциалистскими в более узком смысле слова здесь являются три мотива, разработкой которых занималась философия XX века. Во-первых, момент собственного выбора, с помощью которого субъект делает что-то из того, что сделали из него; во-вторых, социально-онтологическая вынужденность, в которой оказывается каждый, кто существует под «взглядом другого»: из нее возникает импульс свободы, то есть «порыв» самоутверждения наперекор фиксирующей силе, исходящей из чужих глаз; и, наконец, соблазн фальшивости, под влиянием которого субъект отбрасывает свободу и играет роль вещи среди вещей, природного факта, самого по себе.

С точки зрения французского экзистенциализма, Унтан все сделал правильно. Он сам выбирает себя, он отстаивает себя против порабощающей жалости других, он остается строителем своей жизни, а не становится подручным якобы всесильных обстоятельств. Однако причина, по которой он все делает правильно – возможно, даже правильнее, чем это можно выразить посредством философских профессионализмов, – не может быть достаточно освещена мыслительными инструментами леворейнской рефлексии. Недостаточность французского подхода объясняется тем обстоятельством, что экзистенциализм, возникший во Франции после 1940 года, сформулировал философию для политических инвалидов (в данном случае – для жителей оккупированной страны), тогда как в Германии и Австрии, начиная с последней трети XIX века, возникла философия с уклоном в терапевтический витализм для инвалидов с физическими и психическими дефектами, то есть для невротиков и калек, которая после 1918 года наполнилась политическим, социально-философским и антропологическим содержанием. 

И если французы во время оккупации научились ассоциировать существование (и экзистенциальную истину) с сопротивлением и свободой в подполье, то немцы и австрийцы двумя поколениями раньше начали приравнивать существование (и экзистенциальную истину) к упорству и компенсационным действиям. Поэтому зрелище «континентальной философии» – если для такого случая воспользоваться смехотворным обозначением содержательной мысли заокеанскими формалистами – в первой половине XX века можно понять, только помня о контрастах и синергии между  старшим и более всеобъемлющим экзистенциализмом упорства в Центральной Европе и более молодым, политически ограниченным западноевропейским экзистенциализмом сопротивления. Первый берет свое начало после Марта 1848 года, например, у Макса Штирнера, и после кульминации в Ницше переходит в системы Зигмунда Фрейда, Альфреда Адлера и более поздних теоретиков компенсационности, успешно действовавших в Западной Германии. Второй, как уже было отмечено, сформировался в период оккупации с 1940 по 1944 год, безусловно не без предыстории, через реваншизм Третьей республики восходящей к движениям коллективного гнева всех пострадавших от Французской революции, а именно к ранним социалистам и ранним коммунистам. Уловив немецкий образец, его легко распознать в пародиях на него по левую сторону Рейна. То, что после 1944 года курсировало на Rive Gauche как учение «против», было политической адаптацией немецкого инвалидного экзистенциализма, приверженцы которого присягнули этике «наперекор».